Senin, 24 Januari 2011

BAB II (Pemikiran Filsafat Pendidikan Ar-Razi)


BAB II
REFLEKSI PEMIKIRAN FILSAFAT AR-RAZI
A.  Biografi dan Karyanya,
         Nama lengkapnya adalah Abu Bakar Muhammad Ibn Zakariya Ibn Yahya ar-Razi, yang kemudian disebut dengan Ar-Razi. Di Barat dikenal Rhazes. Ia lahir di Ray dekat Teheran pada 1 Sya’ban 251 H (865 M). Ia hidup pada masa pemerintahan Dinasti Saman (204-395 H). Pada masa mudanya, ia menjadi tukang intan, penukar uang (money Changer), dan sebagai pemusik kecapi. Pendek kata, Ar-Razi adalah seorang yang ulet dalam bekerja dan belajar, karenanya tidak heran kalau ia tampak menonjol dibanding rekan-rekan semasanya, bahkan ia sangat tenar. Di kota Ray ini ia belajar kedokteran kepada Ali ibn Rabban al-Thabari (192-240 H/808-855 M), belajar filsafat kepada Al-Balkhi, seorang yang senang mengembara, menguasai filsafat, dan ilmu-ilmu kuno. Ia juga belajar matematika, astronomi, sastra, dan kimia.[1]
         Pada masa Manshur ibn Ishaq ibn Ahmad ibn As’ad sebagai Gubernur Ray, Ar-Razi diserahi kepercayaan memimpin rumah sakit selama enam tahun (290-296 H). Pada masa ini juga Ar-Razi menulis buku al-Thibb al-Mansuri yang dipersembahkan kepada Manshur ibn Ishaq ibn Ahmad. Dari Ray kemudian Ar-Razi pergi ke Baghdad, dan atas permintaan Khalifah Al-Muktafi (289-295 H), yang berkuasa pada waktu itu, ia memimpin lembaga ilmiah dan rumah sakit Maristan di Baghdad.[2] Dalam menjalankan profesi kedokteran, ia dikenal pemurah, sayang kepada pasien-pasiennya, dermawan kepada orang-orang miskin dengan memberikan pengobatan kepada mereka secara cuma-cuma. Hitti mengatakan bahwa Ar-Razi adalah seorang dokter dan pendidik yang paling besar dan paling orisinil dari seluruh dokter muslim,  pendidik yang sangat perhatian terhadap murid-muridnya, dan juga seorang penulis yang paling produktif.[3] Sarton dalam Introduction to the History of Science memberikan komentar; orang kreatif terbesar abad ini adalah Zakaria Ar-Razi, seorang Muslim Persia, seorang dokter dan juga pengajar terbesar Islam dari seluruh ilmuan abad pertengahan.[4]   
         Kemasyhuran Ar-Razi sebagai seorang dokter tidak saja di Dunia Timur, tetapi juga di Barat; ia kadang dijuluki The Arabic Galen. Setelah Khalifah Al-Muktafi wafat, Ar-Razi kembali ke Ray dan meninggal pada 5 Sya’ban 313 H (27 Oktober 925 M) setelah menderita sakit katarak yang dia tolak untuk diobati dengan pertimbangan, sudah cukup banyak dunia yang pernah dilihatnya, dan tidak ingin melihatnya lagi.[5]
         Diberitakan, Ar-Razi banyak menghabiskan waktunya bersama murid dan pasiennya, di samping belajar dan menulis. Karena keseriusannya dalam belajar menjadi salah satu penyebab katarak yang dideritanya. Ar-Razi dikenal seorang pemberani dalam menentang beberapa kepercayaan Islam yang fundamental, atas dasar sikap yang dipilihnya sebagai seorang rasionalis dan pendukung pandangan kaum naturalis kuno, sehingga ia banyak mendapat kecaman dari pengarang kemudian.[6]
         Lawan-lawan Ar-Razi yang patut dicatat adalah (1) Abu Hatim Ar-Razi (w. 322 H/933 M), lawan paling penting mengingat kepiwaiannya berdakwah dalam aliran Syi’ah Isma’iliyah. Perbedaan pendapatnya dengan Ar-Razi terutama tentang agama dan kenabian ia tulis dalam bukunya ‘Alam al-Nubuwwah. Menurut Abu Hatim, Ar-Razi lebih mengutamakan filsafat dari pada agama yang dianggapnya sebagai khurafat dan membawa kepada kebodohan dan taqlid. (2) Abu Qasim al-Balkhi, pimpinan kaum Mu’tazilah Baghdad. Perbedaannya dengan Ar-Razi terutama mengenai waktu yang terdapat dalam buku al-‘Ilm al-Ilahi, dan (3) Ibn Tammar, yang menolak tulisan Ar-Razi dalam al-Thibb al-Ruhani.[7]
         Diperkirakan karya Ar-Razi mencapai 200 judul dalam berbagai bidang keilmuan, tetapi banyak karya tersebut yang hilang. Karya-karya Ar-Razi dimaksud adalah:
1.      Al-Asrar (bidang kimia),
2.      Al-Hawi (merupakan ensiklopedi kedokteran sampai abad ke 16 di Eropa),
3.      Al-Mansuri Liber al-Mansories (bidang kedokteran, 10 jilid),
4.      Al-Judar wa al-Hasbah (tentang analisa penyakit cacar dan campak serta pencegahannya),
5.      Al-Thibb al-Ruhani,
6.      Al-Sirah al-Falsafiyyah,
7.      Amarah al-Iqbal al-Dawlah,
8.      Al-Ladzdzah,
9.      Al-‘Ilm al-Ilahi,
10.  Maqalah fi ma ba’d al-Thabi’iyyah, dan
11.  Al-Shukuk ‘ala Proclus.[8]


B.    Epistimologi Menurut Ar-Razi,
         Ar-Razi menaruh perhatian besar terhadap persoalan epistemologi, di mana akal atau intelegensi (al-‘Aqlu) diberi tempat istemewa sebagai sumber dan perangkat utama untuk memperoleh pengetahuan.[9] Keberadaan akal tidak terlepas dari peran panca indera sebagai penunjang utama fungsi akal, meski pengetahuan yang diperoleh melalui indera terbatas pada obyek-obyek kebendaan (metariil), serta terikat oleh ruang dan waktu. Potensi yang ada pada akal mampu mengatasi keterikatan dan keterbatasan indera, hingga menjangkau hal-hal di luar materi.
         Menurut ar-Razi, akal adalah sesuatu yang berfungsi menggambarkan berbagai aktifitas intelektual (af’al al-‘aqliyyah) sebelum tampak dan terasakan oleh indera yang membuat seseorang seolah telah melihat dan merasakannya. Gambaran tersebut kemudian terefleksikan ke dalam aktivitas-aktivitas inderawi (af’al al-hissiyyah), hingga obyek atau stimulus yang direspon sama persis dengan yang digambarkan dalam ruang hayal.[10]
         Antara akal dan indera tersebut memiliki hubungan fungsional, di mana akal memproyeksikan suatu gambaran yang direspon panca indera dan sebaliknya. Dalam organ otak yang berperan sebagai perantara (al-Wasilah) bagi daya berfikir (an-natiqah), akal memainkan fungsinya sebagai pusat pengendali berbagai aktivitas fisik maupun psikis. Akal mengendalikan fungsi-fungsi rasa (al-hiss), reaksi gerak (al-harakah), kehendak (al-iradah), hayalan (at-takhayyul), fikiran (al-fikr), serta ingatan (az-zikr), melalui susunan saraf pusat dengan dibantu unsur lain yang juga terdapat di dalam otak (al-jauhar al-hal al-fih).[11]
         Akal merupakan salah satu elemen psikis yang dipandang sebagai karunia Tuhan paling besar, paling berguna dan paling baik atas diri manusia, yang melebihkan manusia atas makhluk-makhluk lain. Akal memungkinkan manusia meningkatkan derajat hidupnya, membuat manis dan indah kehidupan, serta membantu meraih berbagai tujuan dan cita-cita. Pandangan ini mewarnai setiap aspek pemikiran ar-Razi baik dalam menjelaskan persoalan-persoalan metafisik, manusia, moral, bahkan dalam mendekati masalah keagamaan.
         Dengan akalnya manusia mampu memahami berbagai gejala alam, membongkar berbagai misterinya, termasuk memahami diri manusia sendiri. Peningkatan kualitas penggunaan akal memungkinkan manusia mampu mempelajari struktur kimiawi benda-benda sekitar, bentuk langit dan bumi, menentukan ukuran dan jarak benda-benda angkasa, serta memahami anatomi makhluk hidup. Hal ini mendorong lahir dan berkembangnya berbagai bidang keilmuan, yang mendasari penemuan berbagai peralatan (teknologi) guna menunjang pemenuhan tuntutan hidup.
         Akal merupakan perangkat yang sangat menentukan dalam menaklukkan, menguasai, mengatur, serta memanfaatkan potensi alam sebaik mungkin. Manfaat yang bisa dipetik dari akal tidak sebatas pada pemahaman, penemuan dan penciptaan cara-cara maupun alat-alat yang bersifat kebendaan. Akal juga menjadi perangkat utama yang mampu mengantarkan manusia sampai pada pengetahuan tentang Tuhan Yang Maha Agung (ma’rifah al-Bari), pengetahuan paling tinggi dan paling bermanfaat yang dapat dicapai manusia.[12]
         Karena itu ar-Razi memposisikan akal sebagai penguasa, pemerintah, pengendali, dan tempat bersandar dalam setiap pengambilan keputusan. Akal merupakan rujukan utama, tempat berkonsultasi dalam bertindak serta memecahkan berbagai persoalan. Sedemikian tingginya kedudukan akal, maka menjadi kewajiban bagi setiap manusia untuk menempatkannya sebagai penentu setiap langkah kehidupannya. Secara bersemangat ar-Razi menyatakan keharusan manusia untuk tidak sekali-kali merendahkan akal, serta menurunkan keagungannya dengan cara apapun. Akal tidak sepantasnya diperintah (makmum), karena dia adalah pemerintah (al-hakim). Akal tidak boleh dibelenggu (mazmum) karena dia adalah pengendali (az-zimam). Akal juga tidak boleh dijadikan pengikut (tabi’), karena dia adalah panutan (al-matbu’). Manusia harus menghormati akal, serta berpegang teguh kepadanya dalam menghadapi segala urusan. Manusia harus melangkah atas dasar perintahnya dan berhenti atas dasar larangannya.[13]
         Ar-Razi membedakan akal dengan kehendak hawa nafsu (al-hawa). Keduanya sama-sama terdapat dalam diri manusia, namun keberadaan nafsu dipandang hanya membuat akal menjadi cacat dan kotor (afatuhu wa mukaddiruhu). Apabila nafsu menguasai akal, maka jalan akan terbelenggu dan terbelokkan dari petunjuk dan keselamatan hakiki. Upaya-upaya tertentu diperlukan untuk menjaga kejernihan akal, agar cahayanya dapat menerangi manusia, mengantarkan mereka mencapai tujuan yang diinginkan, dan memperoleh kebahagiaan setinggi-tingginya. Di antara upaya yang dapat ditempuh adalah dengan mendisiplinkan, menundukkan, menggiring dan memaksa nafsu mematuhi keputusan akal.[14]
         Pengagungan terhadap akal sebenarnya bukan sesuatu yang istemewa dalam ajaran Islam. Al-Qur’an sendiri mencela orang-orang yang tidak menggunakan akalnya. Ungkapan semacam itu dapat dijumpai dalam al-Qur’an kurang lebih lima puluh kali, yang seluruhnya menggunakan bentuk verbal sebagaimana sering diterjemahkan dengan kata memikirkan, memahami, dan memperhatikannya.[15]
         Pandangan tentang intensitas peran akal sebagai perangkat keilmuan di lingkungan umat Islam relatif beragam, sesuai dengan tingkat dan pola interpretasi yang diberikan terhadap persoalan ini. Sebagian ulama muslim menempatkan akal di bawah wahyu, sebagian lagi mensejajarkannya, dan ada sebagian lainnya yang menempatkan akal di atas wahyu.[16]
         Keistimewaan pemikiran ar-Razi terletak pada keberaniannya menempatkan akal logis sebagai kriteria utama bagi setiap bentuk pengetahuan dan perilaku. Ar-Razi tidak memberi tempat bagi kekuatan irasional yang hanya berpijak pada kebiasaan (tradisi) ataupun intuisi mistis. Karena itu ia juga menolak doktrin-doktrin keagamaan yang dipandang tidak memiliki dasar pembenaran secara logis.[17] Hal ini menyebabkannya dituduh sebagai seorang atheis (al-mulhid) yang mempertuhankan akal.
         Hasil penelitian al-‘Abd menunjukkan bahwa pada umumnya berbagai kritik yang ditujukan kepada ar-Razi, termasuk tuduhan al-mulhid merupakan sikap yang terlalu berlebihan dan lebih menonjolkan emosi. Di setiap karyanya tidak ditemukan penolakan atas eksistensi Allah SWT atau Nabi, bahkan ar-Razi sering membaca shalawat kepada Nabi di sela-sela tulisannya. Ar-Razi memberi tempat terhormat bagi wahyu dan tradisi yang baik sebagai sumber kebenaran. Penolakan terhadap wahyu dan kenabian tidak diketemukan kecuali dalam tulisan lawan polemiknya.[18]
         Hanya saja ar-Razi memang berusaha memberi cara pandang berbeda terhadap berbagai persoalan, termasuk masalah agama. Ar-Razi tidak mendekati persoalan dengan mengedepankan nas-nas al-Qur’an maupun al-Hadits, melainkan lebih menekankan pendekatan Burhani,[19] sebuah pendekatan kefilsafatan, dengan asumsi bahwa akal tidak akan bertentangan dengan agama, sebaliknya agama yang benar tidak akan bertentangan dengan hukum-hukum akal.
         Iqbal menilai kecenderungan ar-Razi tersebut sebagai bagian dari upaya pengembangan semangat induktif di kalangan ilmuwan muslim. Ini selaras dengan pemikiran kefilsafatan yang dikembangkannya, di mana ar-Razi dikenal sebagai orang pertama yang mengkritik prinsip pertama Aristoteles, meski penolakan secara sistematis terhadap logika formal tersebut baru dilakukan beberapa waktu kemudian oleh al-Ghazali dan dikembangkan oleh                       Ibn Taimiyyah. Ar-Razi menindaklanjutinya dengan mengembangkan metode penelitian yang berbasiskan observasi dan eksperimentasi (at-Tajribi).[20]
         Tidak seperti para pemikir pada masanya yang berpandangan bahwa generasi terdahulu tidak meninggalkan apa-apa bagi generasi berikutnya, ar-Razi justru berpandangan sebaliknya. Banyak hal telah diwariskan oleh generasi terdahulu, yang sebagian di antara kesalahan-kesalahannya telah dikoreksi oleh ar-Razi. Dalam hal ini ar-Razi disamakan dengan Bacon, seorang tokoh perpaduan antara fisikawan dan filosof yang mempropagandakan pendekatan eksperimentatif serta mempercayai teori kemajuan ilmiah yang kontinyu.[21]

C.   Konsep Manusia,
         Ar-Razi membangun filsafat manusianya berdasarkan hasil pengembangan pemikiran para filosof Yunani, terutama Sokrates, Plato dan Aristoteles, dipadukan dengan khazanah pemikiran yang berkembang pada masanya. Berbagai khazanah pemikiran tersebut selanjutnya dikoreksi kembali berdasarkan hasil penelitiannya sendiri, yang akhirnya membentuk sumbangan pemikiran orisinil ar-Razi.
         Ar-Razi disebut sebagai peletak dasar filsafat manusia secara menyeluruh (falsafah al-insaniyyah asy-syamilah), yang memandang manusia secara holistik, mulai dari struktur biologis, emosi, intelegensi, serta potensi-potensi lain yang dapat dibina agar menjadi manusia mulia. Pandangan tersebut terangkum dalam dua tinjauan, yaitu; dari segi organisme atau biologis yang melahirkan Pengobatan Fisik (at-Tibb al-Jasadi), serta dari segi psikis dan moral yang melahirkan Pengobatan Ruhani (at-Tibb ar-Ruhani).[22]
         Pemikiran ar-Razi tentang manusia didasarkan pada konsep tiga macam jiwa (tsalatsa an-nufus) Plato, dipadukan dengan pendapat pemikir-pemikir lain, khususnya Sokrates dan Aristoteles. Struktur kepribadian manusia terbangun oleh ketiga macam unsur jiwa tersebut, yaitu:
1.       Unsur jiwa rasional dan ketuhanan (an-nafs an-natiqah wa al-Ilahiyyah)
2.       Unsur jiwa amarah dan hewani (an-nafs al-ghadlabiyyah wa al-hayawaniyyah)
3.       Unsur jiwa berkembang dan nafsu (an-nafs an-nabatiyyah wa an-namiyyah wa asy-syahwaniyyah).[23]
         Masing-masing unsur jiwa tersebut menyiratkan potensi dasar yang memiliki manusia sebagai penopang kepribadiannya. Ketiganya menunjukkan gambaran kepribadian manusia secara utuh menurut potensi-potensi dasar yang dimiliki. Kepribadian manusia terbentuk dari cara bagaimana manusia memainkan ketiga potensi tersebut. Kecenderungan ke salah satu potensi akan membentuk corak kepribadian tertentu.
         Jiwa rasional dan ketuhanan (an-nafs an-natiqah wa al-Ilahiyyah) membekali manusia dengan potensi mengembangkan daya pikir ke arah kebenaran, yang muara akhirnya adalah pencapaian keyakinan tentang Tuhan. Ar-Razi mengembangkan pandangan ini berdasarkan pemikiran Aristoteles, yang menempatkan jiwa rasional juga sebagai unsur al-Uluhiyyah dalam diri manusia. Unsur an-natiqah bersifat kekal karena memiliki substansi khusus (jauhar khass), dan merupakan harkat dan martabat tertinggi manusia yang mencerminkan hakekat manusia itu sendiri.
         Dua unsur jiwa lainnya (an-nabatiyyah dan al-ghadlabiyyah) bersifat temporal dan terbatas, mengingat keberadaannya hanya sebagai aparat             (al-alah) dari unsur yang pertama. Meski kedua unsur tersebut memiliki keterbatasan, namun keberadaannya sangat penting guna menopang jiwa           an-natiqah. Jiwa an-nabatiyyah wa asy-syahwaniyyah berfungsi memberi makan tubuh termasuk otak (ad-dimag), tempat jiwa rasional bersemayam dan menjalankan fungsinya. Dalam tubuh manusia, otak menjadi instrumen pertama (awwal alah wa adah) bagi jiwa rasional. Sedangkan fungsi jiwa                           al-ghadlabiyyah adalah membantu jiwa rasional mengekang jiwa nafsu agar tidak menguasai jiwa rasional.[24]
         Berbeda dengan Aristoteles yang memandang kerja akal dalam otak semata berlangsung secara mekanis, ar-Razi memandang adanya peran serta unsur lain, yang bertempat di dalam otak (al-jauhar al-hal fih). Unsur tersebut menggerakkan fungsi-fungsi otak melalui susunan saraf pusat, sehingga antara akal dan otak terjalin hubungan fungsional. Dengan perantaraan fungsi-fungsi otak yang mengantisipasi suatu bayangan, akal memproyeksikan suatu gambaran sebelum menjadi kenyataan. Setelah gambaran itu terwujud seperti  gambaran semula, seseorang baru dapat menyadari bahwa daya akal mampu meramalkan sesuatu yang pernah digambarkan atau diperkirakan sebelumnya.[25]
         Jiwa an-natiqah merupakan unsur Ilahiyyah, sebagai hasil pancaran akal universal (al-‘aql al-kulli) dari Allah SWT melalui pancaran cahaya (al-anwar al-mudi’ah). Akal universal ini memancarkan jiwa universal (an-nafs al-kulliyah), yang kemudian memancarkan jiwa rasional (an-nafs an-natiqah) atau akal (al-‘aql). Selanjutnya jiwa rasional ini mencari bentuk materi, berupa tubuh manusia, disertai unsur-unsur kehidupan yang disebut unsur tumbuhan dan unsur hewan (an-nafs nabatiyyah dan an-nafs al-hayawaniyyah). Unsur-unsur ini membentuk daya-daya yang mampu mengantarkan manusia kepada nilai-nilai kebaikan mendekati kesempurnaan Allah SWT. Pendidikan dan pengajaran akan membantu menajamkan daya berfikir (an-natiqah), yang dapat dijadikan perangkat pengendali untuk dapat bersikap dan berperilaku sesuai dengan sifat-sifat Allah SWT (takhalluq bi akhlaqi al-Ilah).
         Ar-Razi menekankan perlunya keseimbangan berbagai unsur kejiwaan yang ada. Kondisi sehat (as-sihhah) secara medis menjadi ukuran kestabilan pribadi yang nantinya sangat menentukan optimalisasi daya pikir. Untuk itu diperlukan perlakuan diri secara adil (ta’dil af’al an-nufus). Kekurangan dalam jiwa rasional terjadi manakala seseorang tidak sempat berfikir, merenung dan memperhatikan keagungan alam beserta isinya, tidak menaruh perhatian terhadap kenyataan hidup sesudah mati, serta lebih dikuasai hawa nafsu. Kelebihan dalam jiwa rasional terjadi manakala jiwa nafsu diabaikan sama sekali, sehingga mengacaukan temperamen tubuh, di antaranya di tandai dengan munculnya depresi.[26]
         Jiwa berkembang dan nafsu (an-nafs an-nabatiyyah atau an-nafs asy-syahwaniyyah) merupakan potensi biologis, yang dikembangkan dari anima vegatativanya Plato. Unsur ini dipahami sebagai unsur alami (at-tabi’ah) yang mendorong manusia memenuhi kebutuhan-kebutuhan alamiah, seperti makan (al-istigza), tumbuh (an-numuww), berkembang (an-nusyu’) dan mempertahan- kan jenisnya (ad-difa’ ‘an al-jins).
         Dorongan-dorongan biologis tersebut berhubungan erat dengan organ hati (al-kabid) yang berfungsi mengendalikan perkembangan dan pertumbuhan, karenanya jiwa nafsu secara keseluruhan menjadi sifat pembawaan (mazaj) hati.[27] Keterkaitan antara dorongan-dorongan biologis dengan organ hati didasarkan atas adanya saling reaksi antara kebutuhan fisik dan aktifitas organ biologis, khususnya hati (qalb). Dalam tinjauan ilmu kedokteran dewasa ini, hati berfungsi mengatur keseimbangan kimia dalam tubuh. Bila terjadi ketidak-seimbangan kimiawi dalam tubuh, maka hati segera memberikan reaksi dengan mengeluarkan zat kimia tertentu melalui organ-organ di sekitarnya, seperti kelenjar empedu dan pankreas.[28]
         Kebutuhan-kebutuhan biologis ini menuntut untuk dipenuhi secara memadai, dalam arti tidak kurang dan juga tidak berlebihan. Kekurangan atau kelebihan pemenuhan kebutuhan tersebut akan berdampak buruk pada kesehatan. Pemenuhan kebutuhan secara berlebihan dapat dikategorikan sebagai kecenderungan hidup hedonis yang dapat berakibat negatif pada keseimbangan tubuh. Demikian halnya bila pemenuhan kebutuhan tersebut kurang dari porsi yang semestinya, maka keseimbangan tubuh akan terganggu. An-Nafs al-natiqah akan berperan optimal bila didukung pemenuhan kebutuhan biologis dalam jumlah yang cukup.[29]
         Pandangan ini merupakan jalan tengah yang ditempuh ar-Razi guna menjembatani pemikiran Sokrates dan Plato. Sokrates lebih condong pada sikap mengurangi kebutuhan dengan mengambil batas minimal (al-hadd al-asfal), sementara Plato cenderung pada sikap berlebihan, dan berusaha memenuhi batas maksimal (al-hadd al-a’la).[30]
         Adapun unsur an-nafs al-ghadlabiyyah wa al-hayawaniyyah di kembangkan ar-Razi dari pemikiran Plato yang dikenal dengan anima sensitive, yang diartikan dengan sikap agresif. Unsur ini berperan sebagai pengendali keinginan-keinginan an-nafs asy-syahwaniyyah yang condong pada kesenangan-kesenangan inderawi (talaban li al-malazz). Unsur al-ghadlabiyyah wa al-hayawaniyyah mengantarkan manusia pada pertimbangan moral, dengan memunculkan sikap-sikap yang biasa dijadikan pertimbangan moral. Sikap-sikap tersebut adalah sikap jantan atau ksatria (al-hamiyyah), harga diri (al-anafah), serta berani (an-najdah).[31]
         Sikap kesatria (al-hamiyyah) merupakan daya agresifitas yang mampu mendorong manusia maju ketika merasa memiliki kekurangan (al-ghadlab ‘inda al-ihsas bi an-naqas). Sikap harga diri (al-‘anafah) mendorong manusia menjaga diri dari hal-hal yang merendahkan martabat (taraffu’ an-nafs ‘an al-umur ad-dani’ah). Adapun sikap berani (an-najdah) memberikan sikap percaya diri, menghindari rasa takut dan rasa gentar (siqqah an-nafs ‘inda al-mukhawif hatta la yujawwiruha faza’).[32]
         Unsur an-nafs al-ghadlabiyyah bertempat pada organ jantung (al-qalb), yang memompakan panas (al-hararah) dan temperamen (hararah an-nabd). Hal ini dapat diamati dari reaksi fisik atas gejala psikis pada diri manusia yang seringkali ditunjukkan dengan debar jantung. Kestabilan kepribadian akan terbentuk bila unsur an-nafs al-ghadlabiyyah diberlakukan secara seimbang (adil). Kelebihan sikap al-hamiyyah dapat mengakibatkan munculnya sikap membanggakan diri (al-kibr), yakni sikap ingin selalu menang sendiri (hubb al-ghalabah), serta tinggi hati dan tidak rela dikalahkan orang lain (al-isti’la’).[33]
         Ar-Razi menyajikan konsep manusia dengan menempatkan suprioritas akal, namun tetap memberi tempat bagi unsur-unsur alami (at-tabi’i) menjalankan fungsinya secara wajar. Pengendalian unsur an-nabatiyyah mengintegrasikan kedua unsur sebelumnya dengan pertimbangan-pertimbangan moral.




D.  Metafisika Menurut Ar-Razi,
         Pemikiran metafisika ar-Razi dituangkan dalam karyanya al-Ilmu al-Ilahi, namun karya tersebut tidak diketemukan lagi selain dalam bantahan para kritikusnya, sebagaiamana yang dapat dikumpulkan Kraus dalam Al-Rasa’il Falsafiyyah, pada bagian min Kitab al-Kitab al-Ilahi. Maqalah fi ma ba’da at-tabi’ah dan al-Qaul fi al-Qudama al-Khamsah. Filsafat ar-Razi terkenal dengan doktrin  lima hal yang kekal (al-Qudama al-Khamsah) yang menyajikan beberapa persoalan sekitar ruang, kehampaan waktu, materi, perpindahan jiwa, kenabian, kebahagiaan, dan Manichaisme.[34]
         Ar-Razi tidak mengikuti aliran filsafat tokoh tertentu secara konsisten. Abdurrahman Badawi menyebutnya tidak memiliki sistem filsafat yang teratur (no organized system of philosophy).[35] Dalam beberapa kesempatan ar-Razi menyebut Plato sebagai imamnya, tapi ternyata tidak seluruh pemikirannya diterima. Pemikiran Aristoteles, Galen, atau Sokrates, yang banyak dikritik, dalam kesempatan lain justru dikembangkan dan dipadukan satu sama lain.
         Kalangan ilmuan klasik menisbatkan doktrin al-qudama al-khamsah pada ajaran as-Sabi’iyyah dan Harraniyyah yang berkembang di sebuah pusat studi pra Islam. Belakangan diketahui bahwa doktrin tersebut merupakan pengaruh filosof Yunani periode awal, terutama Demokritos dan Phythagoras.[36] Melalui doktrin lima hal yang kekal (al-qudama’ al-khamsah), ar-Razi menyatakan bahwa lima hal yang kekal, yakni Tuhan (al-Bari Subhanah), ruh universal (an-nafs al-kulliyah), materi pertama (al-huyula al-awwalah), ruang mutlak (al-makan al-mutlaq) dan waktu mutlak (az-zaman al-mutlaq).[37]

1.   Tuhan,
         Dasar keyakinan atas kekekalan Tuhan adalah keyakinan bahwa adanya alam ini karena ada yang menciptakan. Ar-Razi tidak mengajukan pembuktian tentang kekekalan Pencipta. Tidak sebagaimana Plato yang memandang dunia diciptakan dan abadi untuk selamanya (everlasting), ar-Razi memberikan proposisi aksiomatik dengan mempercapai bahwa dunia ini diciptakan dalam interval waktu tertentu dan bersifat sementara (transient).[38] Pencipta alam tiada lain selain Zat Yang Maha Kekal (Qadim), Maha Kuasa, Maha Tahu, Maha Pandai dan Maha Bijaksana (tam al-‘ilm wa al-hikmah), Yang tiada lalai dan alpa (la sahw wa gaflah), yaitu Tuhan Yang Maha Esa. Kehidupan terpancarkan dari hadirat Maha Pencipta laksana cahaya yang terpencar dari sinar mentari. Tuhan memancarkan karunia-Nya berupa kesempurnaan akal serta jiwa yang menerangi kehidupan hingga dapat mengatasi kebodohan, sekaligus mengatasi kepasifan (la fi’l wa la infi ‘al) materi.[39]

2.   Ruh (Jiwa Universal),
         Di antara lima hal yang kekal terdapat dua dzat yang hidup dan bergerak (hayyani fa ‘ilani), yakni Tuhan dan ruh (al-Bari wa an-Nafs),   ar-Razi tidak berusaha membuktikan kekekalan ruh maupun Tuhan. Ruh dipandang sebagai keabadian lain selain Tuhan karena berasal dari jiwa universal yang bersifat kekal. Ruh adalah substansi murni, tak tersusun substansi lain (jauhar mujarrad). Ruh memiliki sifat bodoh., dan hanya dapat mengetahui sesuatu berdasarkan pengalaman. Kebodohan menyebabkan ruh tertarik kepada materi (tamil ila at-ta’alluq bi al-huyula) dan berupaya membuat bentuk darinya untuk memperoleh kebahagiaan kebendaan (tathlub al-ladzdzah), tetapi materi menolak.[40]
         Tuhan tahu bahwa ruh membutuhkan kesenanagan materi. Tuhan yang semula tidak berkehendak mencipta kemudian membentuk alam untuk menolong ruh agar ia beroleh kesenangan materi (al-ladzdzah) di dalamnya. Namun demikian bukan berarti kehendak Tuhan berlangsung atas dorongan pihak lain (ruh). Di tengah alam Tuhan menciptakan bentuk-bentuk yang kuat, termasuk manusia agar ruh dapat bertempat di dalamnya serta memperoleh kebahagiaan jasmani.[41]
         Kesenangan dalam dunia benda tidak akan membebaskan ruh dari rasa sakit (la tanfakk ‘an al-alam). Kebodohan menyebabkan ruh tidak mengetahui bahwa kesenangan sejati yang bebas dari penderitaan (al-ladzdzah al-khaliyyah ‘an al-alam) bukan terletak pada materi, tapi ketika terbebas dari jeratan materi. Guna mengingatkan ruh agar senantiasa menyadari dunia sejatinya. Tuhan memancarkan Jiwa Rasional berupa kecerdasan akal (al-‘aql/intelegensi).[42] Iluminasi akal atas ruh menyadarkannya atas tempat kebahagiaan sejati, yang dapat dicapai dengan mempelajari filsafat sebagai pengasah pikiran. Keyakinan atas keabadian, doktrin perpindahan jiwa (metempsvchosis) serta peran filsafat sebagai jalan tembus (path way) ke arah purifikasi dan pembebasan jiwa dari belenggu materi (tubuh) merefleksikan pengaruh pemikiran platonic-phytagorean.[43]
         Dengan mempelajari filsafat, ruh dapat mengetahui dunia sejatinya, memperoleh pengetahuanm, serta dapat membersihkan diri. Bila tidak demikian, maka ruh tidak akan selamat dari keadaan buruk, tidak dapat kembali ke tempat asalnya, serta akan selalu tinggal di alam materi. Ruh akan tetap di dunia materi hingga disadarkan kembali oleh filsafat tentang rahasia dirinya. Bila seluruh ruh sudah bersih, alam ini akan hancur, dan seluruh materi kembali ke tempat asalnya.[44]
         Tuhan mengarahkan pada kemurnian ruh dari materi melalui penganugerahan akal, sebab keterperangkapan ruh pada materi merupakan bibit-bibit kejahatan. Pembebasan ruh dari unsur-unsur materi berarti menghapus keraguan akan kekekalan dunia sekaligus menghapus kejahatan. Namun demikian, bukan berarti kejahatan akan hapus sama sekali, dikarenakan keterperangkapan ruh pada materi tidak mungkin sepenuhnya dihilangkan.

3.   Materi Absolut,
         Pandangan ar-Razi tentang materi mengacu pada pandangan platonic dan pra-Sokratik. Pandangan ar-Razi cenderung atomistis, terutama lebih dekat pada pemikiran Demokritos.[45] Ar-Razi meyakini bahwa alam dan segala yang ada di dalamnya diciptakan Allah dari sesuatu (unsur-unsur) yang lain. Ia menolak pandangan creation ex nihilo, sebab menurutnya segala sesuatu pasti diciptakan dari bahan atau materi lain.
         Setiap materi tersusun oleh partikel-partikel atom yang mempunyai volume tertentu hingga dapat disusun dan dibentuk. Atom-atom tersebut menghasilkan lima unsur, yaitu: bumi, udara, api, air dan unsur eter (celestial element). Sifat-sifat unsur tersebut; terang, berat, buram, padat, dan transparan, digunakan untuk menjelaskan komposisi materi berdasarkan proporsi unsur dan kehampaannya. Unsur bumi (jauhar al-ardl) tersusun oleh substansi yang lebih padat. Substansi yang lebih renggang menjadi unsur air (jauhar al-ma’), kemudian lebih renggang lagi unsur udara (jauhar al-hawa’), dan unsur api (jauhar al-nar) merupakan unsur paling renggang.[46]
         Hancurnya materi ataupun dunia ini tidak akan menjadikan substansi penyusunnya musnah tanpa bekas, melainkan hanya menjadi serpihan-serpihan materi yang lain. Bila serpihan tersebut terus terurai, maka akan sampai pada partikel atom, partikel terkecil yang tidak bisa dibagi lagi. Konsep kekekalan materi ini tidak bertentangan dengan barunya alam, sebab penciptaan alam dimulai sejak penyusunan materi, bukan sejak penciptaannya. Karena itulah materi dipandang sebagai sesuatu yang kekal.[47]
         Kekekalan materi dicoba dibuktikan oleh ar-Razi dengan memberikan dua argumentasi:
1.      Penciptaan dari tiada adalah mustahil. Berdasarkan pengamatan (al-istiqra’ al-kulli), segala sesuatu terjadi dengan susunan, melalui proses, bukan dengan cara sekejap mata. Karena itu Tuhan tidak mungkin membuat sesuatu tanpa bahan (creation ex nihilo).
2.      Bila alam ini diciptakan, tentu saja ada Penciptanya. Tuhan menciptakan sesuatu dengan materi yang terbentuk. Kekuatan Pencipta (Tuhan) diperlukan guna membentuk dan menyusun materi itu. Jika Penciptanya kekal, maka materi yang dikenai kekuatan Pencipta juga kekal.[48]      

4.   Ruang,
         Berbeda dengan Aristoteles, ar-Razi memahami ruang (al-makan/locus) sebagai konsep abstrak, di mana ruang tidak dapat dipisahkan dari tubuh (inseparable from body).[49] Setiap wujud (al-mutamakkin) memerlukan ruang sebagai tempat berwujud, karena itu ruang pasti ada. Ruang merupakan tempat bagi setiap yang wujud maupun yang bukan wujud. Karena materi yang menempati ruang bersifat kekal, maka ruang tempat materi berada juga kekal.
         Ar-Razi membedakan ruang ke dalam dua bagian, yaitu ruang relatif (al-makan al-mudaf) dan ruang absolut (al-makan al-mutlaq). Ruang relatif adalah ruang yang terbatas, yang adanya tergantung pada adanya wujud yang menempati. Bila tidak ada yang menempati, maka ruang itu tidak ada.[50]
         Sedangkan ruang absolut adalah ruang yang ditempati oleh seluruh materi. Ruang absolut merupakan tempat beredarnya materi, baik sebelum atau sesudah diciptakan, bahkan setelah hancurnya alam menjadi materi-materi yang lain. Keberadaan ruang ini tidak tergantung adanya benda-benda angkasa. Tanpa benda apapun ruang tetap ada. Ar-Razi mencontohkan ruang absolut dengan sebuah bejana yang berisi benda-benda. Bila benda-benda tersebut diangkat dari bejana, maka bejananya tidak terangkat.
         Ar-Razi juga menjadikan kekekalan materi sebagai dasar keyakinan atas kekalnya ruang. Ruang adalah tempat adanya wujud fisik (al-jism). Setiap yang wujud pasti menempati ruang, sedang yang di luar wujud tersebut ada ruang dan bukan ruang, karena itu yang menempati ruang terdiri dari yang wujud dan yang bukan wujud. Jika bukan ruang, sesuatu itu pasti wujud yang terbatas, dan jika bukan wujud sesuatu itu tentu ruang. Wujud itu terbatas karena ia ada dalam ruang, mengingat ruang itu tidak terbatas, dan ketidakterbatasannya menunjukkan bahwa sesuatu itu kekal (qadim).[51]
           
5.   Waktu Absolut,
         Waktu adalah substansi yang mengalir (jauhar yajri), merentang (mumtadd) dan kekal (qadim). Waktu tudak dapat dipahami sebagai jumlah gerak benda (‘adad harakah al-jism) sebagaimana pendapat Aristoteles dan para pengikutnya. Dua benda yang begerak dalam waktu yang bersamaan tidak mungkin menghasilkan jumlah waktu yang berbeda. Ini selaras dengan Transyahri yang memandang bahwa zaman (az-Zaman), keberlangsungan (ad-dahr) dan materi (al-maddah) tidak lain hanyalah nama yang maknanya kembali pada substansi yang satu.[52]  
         Ar-Razi membedakan waktu menjadi dua: waktu mutlak atau waktu absolut (ad-dahr) dan waktu terbatas (al-mahsur). Waktu yang terbatas (al-waqt/time) ditentukan berdasarkan pergerakan falak, seperti terbit dan tenggelamnya matahari, sehingga bisa diukur (measurable). Perhitungan atas gerakan planet tersebut menyebabkan waktu terbatas dapat dibagi-bagi menjadi segmen-segmen waktu, mulai dari hari, bulan, tahun dan seterusnya. Waktu yang hanya ditentukan berdasarkan rotasi maupun gerak bola bumi mengitari matahari merupakan waktu terbatas.[53]
         Adapun waktu absolut yang disebut juga dengan al-dahr (keberlangsungan) akan senantiasa kekal dan bergerak, tanpa harus tergantung pada pergerakan falak. Waktu absolut ini digunakan ar-Razi untuk menjelaskan waktu sebelum dan sesudah diciptakan dan fananya alam ini.[54] Waktu mutlak dapat dipahami dari kekekalan gerak dan perubahan materi dalam ruang yang tak terbatas dan kekal, karena itu waktu absolut juga kekal.

E.   Pandangan ar-Razi tentang Masalah-masalah Keagamaan,
         Ar-Razi banyak dinilai sebagai filosof yang anti agama, dikarenakan berbagai kritik dan pemikirannya banyak dinilai berseberangan dengan dogma-dogma fundamental agama. ‘Uwaidah dan al-‘Abd menilai kritik-kritik tersebut pada umumnya cenderung mengedepankan sikap emosional, sebagaimana telah menjadi kebiasaan dalam sejarah kebebasan berfikir kaum muslimin. Tidak ditemukan data yang menunjukkan bahwa ar-Razi mengingkari agama, ajaran ketuhanan, masalah keakheratan (al-ma’ad), wahyu, maupun kenabian, selain dari tulisan para lawan polemiknya.[55] 
         Ar-Razi tidak terikat pada salah satu aliran (Mazhab) keagamaan yang berkembang pada masanya, baik Syi’ah, Mu’tazilah, ataupun mazhab-mazhab mutakallimin lainnya. Encyclopedia Britannica, sebagaimana dikutip Abdullah Faruq Nasution mengindikasikan adanya sebagian kalangan yang menilai ar-Razi lebih cenderung pada Ikhwan as-Safa.[56]
         Kepercayaan ar-Razi terhadap kemampuan akal menjadikan pandangannya tentang agama juga didasarkan pada pendekatan rasional. Ajaran-ajaran agama tidak dipahami sebagai dogma-dogma mati yang harus diterima begitu saja. Keyakinan atas kebenaran dan urgensi agama didasarkan pada alasan-alasan yang bisa diterima akal sehat. Karena itu, ar-Razi banyak menyoroti dogma-dogma agama yang dipandang bertentangan dengan akal sehat maupun petunjuk Allah yang sebenarnya, semisal kema’shuman Imam Syi’ah. Ar-Razi mengajak manusia untuk membebaskan diri dari hal-hal irasional, sebagaimana tujuan studi filsafat semula, yakni menemukan kebenaran dan membebaskan manusia dari mitologi supernaturalisme di bawah bendera rasionalisme.[57]
         Ar-Razi menolak pengetahuan atau pemikiran yang disandarkan pada pendekatan intuitif. Karunia Tuhan berupa akal harus dimanfaatkan untuk meraih segala yang terbaik bagi dirinya. Pemahaman ajaran agamapun harus didasarkan atas pertimbangan akal, sehingga kecenderungan-kecenderungan beragama yang mengarah kepada sikap-sikap irasional dapat ditepis. Kritik semacam ini dilontarkan terhadap sikap irasional masyarakat dalam kehidupan beragama yang cenderung patuh secara buta kepada imamnya, tanpa mempelajari sumber asli sebagaimana diajarkan oleh agama. Karena itu, bisa dipahami keprihatinan ar-Razi melihat keberagamaan yang tidak dilandasi pendekatan rasional, hingga menjadikan keberadaan agama justru menyebabkan perpecahan dan bahkan pertumpahan darah antar umat manusia.[58]
         Kritik serupa juga dilontarkan pada sikap berlebihan dalam beragama, yang lebih banyak didominasi gejolak perasaan dari pada akal pikiran.[59] Hal ini sering muncul di antaranya dalam bentuk perasaan was-was dalam bersuci (at-Thaharah) dan ibadah-ibadah lainnya. Tuhan Maha Tahu pada keterbatasan manusia, karena itu aturan Tuhan tidak harus diterima secara kaku, apalagi berlebihan. Kesucian yang dituntut agama tidak harus diartikan dengan steril dari kotoran atau kuman, sebab hal itu hanya akan menyulitkan serta menimbulkan keragu-raguan. Karena itu, persoalan-persoalan keagamaan harus dihadapi dengan akal sehat bukan dengan perasaan semata.
         Dalam masalah keberagamaan, akal dipandang memadai untuk menjadi perangkat utama guna mengantarkan manusia pada keyakinan tentang Tuhan. Pengetahuan tentang Tuhan adalah persoalan terpenting dalam kehidupan, sebagai tujuan terakhir dan tertinggi yang harus dicapai manusia. Tuhan dalam pandangan ar-Razi adalah Tuhan yang rasional dan masuk akal, bahkan mungkin Tuhan yang memiliki rasa humor.[60]
         Ar-Razi menggambarkan Tuhan sebagai dzat yang diharap pahala dan ditakuti siksa-Nya. Tuhan menyaksikan setiap gerak perbuatan kita (Nasirun lana), mengasihi kita (rahim bina), tidak mempunyai keinginan untuk menyakiti kita, tidak menyukai kejahatan dan kebodohan ada pada kita. Tuhan akan menimpakan siksa kepada yang selayaknya menerima sesuai dengan kadar kesalahannya. Baik buruknya kehidupan sesudah mati (al-hayah ba’da al-maut) tergantung perjalanan kita bersama jasad selama di dunia.[61]
         Keyakinan ar-Razi akan kebesaran Allah dan tuntutan terhadap moralitas kemanusiaan tidak didasarkan pada dalil-dalil wahyu, melainkan dengan penalaran sendiri yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar keislaman. Ar-Razi tidak mengingkari kenabian beserta syari’at yang dibawanya, menganjurkan tidak takut mati serta tidak mengingkari agama dengan seperangkat tatanan moralnya, karena amal baik akan mendapat balasan surga dan kejahatan akan mendapat siksa.[62]
         Firman Tuhan dalam kitab suci didudukkan sebagai standar tatanan moralitas yang mengatur hubungan manusia dengan Pencipta, diri dan masyarakatnya. Tuntutan moralitas merupakan keniscayaan menurut pandangan semua orang berakal dan setiap ajaran agama.[63]
         Para nabi sebagai pembawa syari’at, seperti halnya para filosof merupakan manusia terbaik yang mampu meningkatkan kecerdasan maupun moralitas diri secara optimal, sehingga dapat melahirkan ajaran serta mencapai keutamaan yang patut dijadikan teladan. Manusia dituntut untuk mampu mendorong dirinya mengikuti jejak orang-orang utama (ar-rijal al-fadlilin) semacam itu. Namun demikian nabi hanyalah manusia biasa (basyara). Pandangan ar-Razi tentang kesamaan potensi dasar manusia menjadikannya cenderung selektif dalam menyikapi keberadaan nabi. Bila mereka berbicara tentang sesuatu yang tidak dapat dibenarkan secara akal maupun moral maka tidak perlu diikuti.[64]
         Penghormatan terhadap nabi tidak disamakan dengan pengkultusan atas pengistemawaan seseorang atas orang lain. Tuhan mengkaruniakan potensi yang sama pada setiap manusia, di mana setiap manusia dilahirkan dengan kecerdasan yang sama. Kesempatan belajar dan kemauan (kepribadian) yang berbeda menyebabkan peluang seseorang untuk mengembangkan kemampuan akal pikirannya menjadi berbeda. Pandangan tentang potensialitas akal ar-Razi menyiratkan doktrin teologis tersendiri, yang dalam hal ini Muhsin Mahdi menulis:
    “Doktrin teologinya radikal, bahwa semua pengetahuan dapat diperoleh oleh manusia sebagai manusia. Ia berpendapat bahwa akal manusia merupakan satu-satunya jalan untuk mengetahui alam fisik serta mana yang baik dan yang buruk. Sedangkan semua sumber pengetahuan lain hanyalah diperoleh hanyalah berupa pretensi dan kecurangan”.[65]
         Tuhan ‘Azza wa Jalla telah menyerahkan segala kebutuhan manusia yang bersifat partikuler (al-juz’iyyah) kepada manusia sendiri, seperti bertanam, menenun dan kemampuan serupa untuk memenuhi penghidupan (ma’isyah).[66] Berbagai penemuan dan penulisan buku-buku ilmiah seperti kedokteran, geografi dan logika diperoleh melalui pemanfaatan kecerdasan pikiran manusia sendiri, bukan melalui campur tangan pewahyuan. Ilmu pengetahuan dapat diperoleh hanya melalui pemanfaatan akal (logika), tradisi para pendahulu yang diwariskan secara turun temurun berdasarkan fakta-fakta akurat, serta tuntutan naluri manusia sendiri.[67]

E.   Etika (Filsafat Moral),
         Pemikiran ar-Razi tentang etika dapat ditelusuri dalam karya at-Tibb ar-Ruhani dan as-Sirah al-Falsafiyyah. Secara eksplisit ar-Razi menyatakan bahwa penulisan at-Tibb ar-Ruhani ditujukan untuk pembinaan moral (fi islah al-akhlak), namun dalam pengantar terjemahannya edisi bahasa Inggris (The Spiritual Physick of Rhazes), Arberry menilai kitab ini tidak dapat dikategorikan sebagai kajian filsafat kelas tinggi, melainkan sekedar etika populer.[68]
         Adapun penulisan as-Sirah al-Falsafiyyah lebih diorientasikan sebagai pembenaran atas sepak terjang kehidupan ar-Razi sendiri dari sudut pandang filsafat. Ar-Razi merasa perlu melakukan pembelaan atas berbagai celaan dan tuduhan bahwa ia telah keluar dari tradisi filsafat yang sebenarnya, mengingat pemikiran-pemikirannya banyak dinilai radikal.
         Sebagaimana pemikiran filsafat ar-Razi pada umumnya, filsafat moralnya juga tidak lepas dari pengaruh para filosof Yunani, khususnya Plato dan Galen. Ada dugaan ar-Razi tidak membaca pemikiran Plato dari sumber aslinya, tetapi melalui sumber kedua. Ia lebih banyak memahami pemikiran Plato berdasarkan ulasan Galen,[69] yang dicoba dikembangkan secara kreatif. Ar-Razi mengritik pemikiran para filosof tersebut yang dipandang tidak sesuai, dan mengembangkan bagian lain yang dia sepakati.
         Orientasi moralitas ar-Razi bermuara pada moralitas ketuhanan, sebagimana yang dikembangkan dalam filsafat Ego Iqbal. Pemikiran ini juga dipandang memiliki hubungan dengan mistisisme al-Hallaj, hanya saja ar-Razi tidak menggunakan konsep-konsep mistik dalam pemikirannya. Manusia adalah hamba Tuhan, Zat Yang Maha Tahu, Maha Pandai, Maha Adil, Maha Pengasih lagi Penyayang. Manusia sebagai hamba dituntut mampu meniru sifat-sifat Tuhan (at-tasyabuh billah ‘Azza wa Jalla). Hamba yang paling disukai Tuannya (Allah Swt.) adalah hamba yang paling mampu mengikuti jejak-Nya, Hamba yang paling dekat adalah yang paling pandai, paling adil dan penuh belas kasih.[70]
         Filsafat Moral ar-Razi tidak berbeda dengan pandangan kosmologinya yang mengandung unsur-unsur atomisme, khususnya dari Epicurus. Sebagaimana kalangan epicurianis, ar-Razi mendekati persoalan Etika dengan pendekatan naturalisme dan empirisme,[71] dan merupakan muslim pertama yang mengkaji masalah moral dari perspektif kesehatan baik jiwa maupun raga. Goodman memandang sikap ar-Razi sebagai kombinasi antara asketisme dan hedonisme (ascetic hedonism). Lebih lanjut Goodman menyatakan:
    “…Seperti halnya seorang yang suka makan dan minum, ar-Razi berpendapat bahwa puncak kesenangan tidak berupa sensasi, tetapi kehidupan yang moderat, memenuhi kebutuhan alamiah, tidak meleset jauh dari norma fisik alam yang sesuai dengan lingkungan (milliu) kita”.[72]
         Prinsip moralitas dalam pemikiran ar-Razi bertumpu dan diarahkan pada keseimbangan hidup baik dalam diri pribadi maupun pergaulan kemasyarakatan. Kepribadian yang baik ditentukan oleh keseimbangan berbagai kegiatan jiwa (ta’dil al-af’al an-nufus).[73] Paradigma yang ditawarkan ar-Razi ini berbeda dengan pemikiran para filosof Yunani. Ia menolak pemikiran Sokrates yang spiritualistis kerena cenderung mempelajari kehidupan manusia pada sistem metafisik. Ar-Razi juga menolak pemikiran Plato yang cenderung idealis sehingga kurang berpijak pada kenyataan, sementara pemikiran Aristoteles dikritik karena cenderung mekanistis, berpijak pada mazhab biologi.[74]
         Para filosof Yunani memahami unsur an-nabatiyyah sebagai daya berkembang (generasi dan regenerasi), tapi ar-Razi menafsirkan dengan             asy-syahwaniyyah yang menyimpan daya-daya kehendak maupun keinginan-keinginan manusia yang sehat maupun tidak sehat. Suatu keinginan dipandang baik bila wajar dan pantas secara sosial, serta memenuhi kriteria sehat (as-sihhah).[75]
         Dalam hal ini ar-Razi menempatkan akal sebagai penilai serta pengendali berbagai dorongan hawa nafsu. Karena itu persoalan kunci dalam kajian Etika  ar-Razi berpangkal pada dua masalah dasar, yakni kajian tentang akal dan nafsu (zikr al-aql wa al-hawa), disertai cara-cara pemanfaatan keduanya. Ar-Razi memandang bahwa pembinaan moral berarti upaya perbaikan karakter jiwa. Kepribadian yang baik dapat dibangun dengan jalan menundukkan nafsu di bawah kendali akal melalui berbagai latihan dan pendidikan.[76]
         Pemikiran ini bertumpu pada konsep tiga macam jiwa (salas an-nufus) dalam diri manusia: an-nafs an-natiqah wa al-Ilahiyyah, an-nafs al-ghadlabiyyah wa al-hayawaniyyah, serta an-nafs an-nabatiyyah wa an-namiyyah wa al-syahwaniyyah. Dalam perspektif moral, ketiga macam jiwa tersebut dapat diungkapkan secara lebih sederhana menjadi faktor akal (ma yuri al-‘aql) dan nafsu atau naluri (ma yuri al-hawa).[77]
         Akal adalah laku intelektual yang memberi perkiraan dan pertimbangan tentang berbagai hal beserta konsekwensinya, sehingga dapat dijadikan dasar pengambilan keputusan. Pertimbangan akal menjadi sangat dominan dalam konsep moral ar-Razi. Dalam kesempatan lain Goodman menyatakan:
       “Analisa yang lebih dekat tentang akal, menurut ar-Razi terdapat sebab kecil terhadap pengertian. Kalau akal akan mengubah kesenangan prinsip berlabuhnya etika ar-Razi. Misalnya dalam konteks etika, menurutnya tidaklah hanya sekedar sebuah standar pertimbangan, bukan bentuk pengekangan. Akal diutamakan karena keutamaan-keutamaan yang dibawanya, guna dan manfaatnya, kapasitasnya melindungi kita dari bahaya, memberi kita pertahanan serta melindungi supremasi semua ciptaan (kreasi).[78]         
         Adapun nafsu dinyatakan sebagai kecenderungan alamiah dalam diri manusia, berupa dorongan biologis maupun psikis untuk mencari kesenangan dan kelezatan tanpa adanya pertimbangan tentang berbagai konsekwensi yang mungkin timbul. Akal mampu memberi jalan keluar atas berbagai persoalan, serta dapat mengangkat derajat manusia ke tingkat yang paling agung. Akal yang bersumber pada jiwa rasional dan Ilahiyah memberikan pertimbangan dari aspek material maupun spiritual, sehingga menjangkau berbagai konsekwensi duniawi maupun ukhrawi.[79]
         Keberadaan akal di satu sisi memudahkan manusia memenuhi berbagai tuntutan hidup. Di sisi lain, akal yang menyertai nafsu dan naluri menyebabkan manusia menjadi makhluk yang tidak pernah merasa puas. Kelemahan fisik manusia memungkinkannya mengembangkan kemampuan berfikir tentang sesuatu yang sudah, sedang maupun belum dialaminya. Kemampuan manusia untuk berfikir, merenung, dan berkhayal tentang sesuatu yang tidak dimiliki menyebabkannya mudah merasa resah, tidak bahagia sebelum keinginan itu terpenuhi. Manusia juga menjadi takut atau khawatir kehilangan sesuatu yang telah dimilikinya.[80]
         Karena itu kebaikan untuk kelas manusia terletak pada pengendalian nafsu hingga jiwa yang penuh nafsu terbiasa tunduk dan mengikuti jiwa rasionalnya. Kebaikan yang hanya didasarkan pada pemuasan kesenangan dan nafsu jasmani adalah kebaikan untuk kelas binatang (al-bahaim). Binatang hanya memiliki kebutuhan untuk memenuhi nafsu secara bebas tanpa tuntutan tanggung jawab atau konsekwensi tertentu yang harus ditanggung. Jiwa yang berkembang dalam diri binatang hanya jiwa nafsu saja. Kelebihan fisik binatang kurang memberikan kesempatan untuk mengembangkan kemampuan berfikirnya. Karena itu kebaikan tidak dapat didasarkan atas pemenuhan kesenangan badaniah belaka. Bila kebaikan diukur dengan pemenuhan kepuasan jasmaniyah, maka binatang lebih mulia dari pada manusia, bahkan lebih mulia dari Tuhan yang tidak memiliki nafsu jasmani.[81]
         Kehidupan di dunia akan menentukan kehidupan sesudah mati (al-hayyah ba’da al-maut), karena itu hidup tidak dapat dihabiskan untuk mengejar kenikmatan jasmani (al-ladzdzat al-jasadiyyah) saja, tetapi ada tugas yang lebih mulia, yakni meningkatkan potensi akal dengan cara mencari ilmu serta mengamalkannya dengan jalan bertindak adil. Kedua tugas tersebut yang akan membebaskan jiwa dari belenggu materi, ketika memasuki alam akhirat kelak.[82]
         Pandangan moral ar-Razi memperlihatkan tidak adanya tendensi ke arah pembelaan terhadap suatu agama, termasuk Islam, bahkan mereka yang tidak percaya adanya kehidupan sesudah mati. Ar-Razi hanya menyajikan sikap hidup yang tetap optimis sesuai dengan keyakinan masing-masing. Ini terlihat dalam penjelasannya perihal takut mati (fi al-khauf min al-maut).
         Ar-Razi menyatakan bahwa tidak ada alasan untuk takut mati bagi orang yang meyakini tidak ada kehidupan dan konsekwensi yang harus ditanggung setelah mati. Bagi yang meyakini ada kehidupan setelah mati juga tidak perlu takut, sebaliknya harus menjadikannya sebagai dorongan bagi dirinya untuk menjadi manusia utama, yang senantiasa berada di jalan yang benar serta melaksakan syari’at yang diajarkan agamanya, karena mereka telah dijanjikan keberuntungan, kesenangan, serta kebahagiaan abadi di akhirat.[83]
         Hidup tidak dapat dinikmati bila diliputi rasa takut dan kekhawatiran. Agar manusia tidak terjebak pada kesenangan (al-ladzdzah) sesaat, perlu upaya-upaya tertentu yang dapat menunjukkan ke arah kebahagiaan hakiki, di antaranya dengan mengenali segi-segi kekurangan diri (ta’rif ar-rajul ‘uyub an-nafsih). Manusia memiliki beberapa sifat dan kebiasaan merugikan dan harus dihindari, seperti sombong (al-‘ujub), iri (al-hasad), jahat (asy-syarr) serta mabuk-mabukan. Namun demikian ada sifat-sifat tertentu yang harus tetap ada, tetapi dalam porsi yang tidak berlebihan, seperti marah, kikir, khawatir, pemenuhan hasrat biologis, serta berdusta.[84]
         Kebahagiaan sendiri diartikan sebagai kembalinya sesuatu yang hilang karena kemadlaratan yang akan diperoleh bilamana akal berhasil mengendalikan berbagai kecenderungan jiwa secara berimbang. Keseimbangan tersebut tercermin dalam cara hidup seseorang di lingkungan masyarakatnya yang tidak hanya mengejar kesenangan dunia (hedonis), serta tidak menghabiskan waktu untuk kepuasan spiritual.
         Prinsip keseimbangan juga menjadi dasar tata hubungan kemasyarakatan, mengingat manusia dipandang sebagai makhluk sosial, yang tidak dapat hidup secara layak tanpa bantuan orang lain. Manusia hanya mampu melakukan jenis pekerjaan tertentu, yang karenanya kehidupan antar warga masyarakat hanya dapat disempurnakan dan diorganisasikan dengan baik melalui kemauan untuk saling menolong, bekerja sama, serta saling setia.[85]
         Kerja sama antar anggota masyarakat harus didasarkan pada aturan yang jelas, di mana masing-masing pihak memperoleh imbalan yang adil. Pelayanan yang diberikan harus diimbangi dengan imbalan yang setimpal. Bila pelayanan atau imbalan yang diterima kurang sepadan berarti terjadi pemborosan di satu pihak atau perbudakan di pihak lain.[86]
         Ar-Razi juga memandang perlunya efisiensi dan profesionalisme dalam menghadapi hidup. Hidup harus dijalani secara efisien, dengan cara berhemat di antaranya dengan menyimpan sebagian penghasilan (menabung) sebagai antisipasi menghadapi masa-masa sulit. Cara menyimpan yang paling baik, paling tahan lama, paling terhormat dan paling aman adalah dalam bentuk keahlian, utamanya keahlian yang selalu diperlukan setiap bangsa atau negara.[87]
         Kehidupan mulia (as-sirah al-fadlilah) dapat dibangun dengan perbuatan-perbuatan mulia melalui proses belajar dalam kehidupan. Dengan belajar pada kehidupan, manusia menjadi semakin bijak, sehingga mampu bersikap adil, santun, murah hati, dengan beramal shalih, menjamin kebahagiaan bagi semua orang, serta membebaskan diri dari ketidakadilan, tekanan, instabilitas hukum, politik, dan sosial yang mengancam lingkungan masyarakatnya. Perbuatan baik dengan sendirinya akan mendatangkan manfaat berupa kehormatan dan cinta kasih masyarakat terhadap pelakunya.[88]            
            
            

          



[1] Abdurrahman Badawi, Muhammad Ibn Zakariya ar-Razi, dalam M.M. Sharif (ed), A History of Muslim Philosophy, 1963,Vol. I, Otto Harrassowitz, Wisbaden, hal. 435
[2] Di lembaga Maristan ini Ar-Razi mengajar ilmu kedokteran dengan metode yang paling modern pada masa itu, yaitu mengintegrasikan studi teori dengan studi lapangan, antara tempat belajar ilmu kedokteran dan rumah sakit menjadi satu kesatuan. Metode studi ilmu kedokteran Maristan menjadi standar kedokteran yang progressif dan orsinil Islam, dimana pembelajaran ilmu kedokteran secara ilmiah dan praktik amaliah secara langsung. Metode ini kemudian berkembang di Barat dan di Rimur. Ali Al-Jumbulati, Dirasat al-Muqaranat fi at-Tarbiyah al-Islamiyah, terjemahan Prof. HM. Arifin M.Ed., 1994, Rineka Cipta, Jakarta, hal. 34
[3] Philip K. Hitti, History of the Arabs, 1974, Macmillan London, hal. 365-6
[4] Mehdi Nakosteen, Konstribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat, Terjemahan Joko S. Kahhar, 1996, Risalah Gusti, Surabaya, hal. 213
[5] Abdurrahman Badawi, Op.Cit.,hal. 436
[6] Ibid, hal. 436
[7] Ibid, hal. 437
[8] Ibid, hal. 439
[9] Pengistimewaan ar-Razi terhadap akal secara khusus termaktub di awal karyanya at-Tibb ar-Ruhani, dengan topik kajian tentang keutamaan dan keagungan akal (fi Fadl al-‘Aql wa Madhih), Abu Bakar ar-Razi, At-Tibb ar-Ruhani, dalam Lajnah Ihya’ at-Turas al-Araby, ed., Al-Rasail Falsafiyyah, Mudafun ilaiha Qit’an min Kutubih al-Mafqudah, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadidah, 1973, hal. 17
[10] Ibid., hal. 18. Setelah penulis cermati dalam al-Qur’an tidak satupun dijumpai kata al-Aqlu bentuk isim (kata benda), tetapi banyak dalam bentuk kalimat fi’il (kata kerja). Oleh karena itu al-Aqlu ini dipahami sebagai aktifitas intelektual yang bersumber dari qalbu, yang pada hakikatnya disebut qalbun ya’qilun (hati yang berfikir).  
[11] Abdullah Faruq Nasution membandingkan konsep ar-Razi tersebut dengan ilmu anatomi modern yang keduanya memiliki beberapa kemiripan. Menurut ilmu anatomi modern fungsi-fungsi otak meliputi emosi, aksi, motivasi, imajinasi, seleksi dan koreksi. Abdullah Faruq Nasution, Filsafat Manusia dan Implementasinya dalam Analisis Psikologi, Studi Perbandingan antara Konsep al-Razi dan S. Freud, Jakarta, Disertasi pada Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1995, hal. 69
[12] Ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 18
[13]  Ibid., hal. 18
[14] Ibid., hal. 19
[15] Di antara ayat-ayat al-Qur’an yang memberi perhatian relatif besar terhadap akal adalah al-Qur’an Surat al-Baqarah: 13 dan 164, Surat Ar-Ra’d: 4, Surat Al-Hajj: 46, dan Surat Ar-Ruum: 24. Selanjutnya dapat disimak Sachiro Murata, The Tao of Islam, terjemahan Rahmani Astuti dan M.S. Nasrullah, Bandung, Mizan, 1996, hal. 314.
[16] Pandangan yang relatif moderat berkenaan dengan kedudukan akal adalah penempatan otonomi akal secara penuh, di mana wahyu hanya berperan menyemangati aktifitas akal dengan wawasan moralitasnya. Musa Al-Asy’ari, “Filsafat Islam Suatu Tinjauan Ontologis” dalam Irma Fatimah, ed., Filsafat Islam, Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif, Yogyakarta, Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992, hal. 15-16.
[17] Abdurrahman Badawi, Muhammad Ibn Zakariya al-Razi, dalam M.M. Sharif, ed., A. History of Muslim Philosophy, New Delhi, Low Price Publications, 1995, hal. 439. Di antara doktrin keagamaan yang ditolak ar-Razi adalah masalah kema’shuman (kesucian) Imam Syi’ah, karena itu ia mendapat serangan keras khususnya dari kalangan Isma’illiyah. Asy-Syaikh Kamil Muhammad Muhammad ‘Uwaidah, Abu Bakar ar-Razi al-Failasuf at-Tabib, Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993, hal. 50
[18] Selengkapnya dijelaskan dalam Abd al-Latif Muhammad al-‘Abd, Usul al-Fikr al-Falsafi ‘inda Abi Bakr ar-Razi, Kairo, Maktabah al-Anjilu al-Misriyyah, 1977, hal. 66-80 dan 140-144.
[19] ‘Uwaidah, Abu Bakr ar-Razi, hal. 51
[20] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore: S.H. Muhammad Ashraf, 1963, hal. 122-123. Pendekatan ini menampakkan hasil nyata di beberapa bidang keilmuan yang dikembangkannya, seperti metode klinisnya yang sangat baik di bidang kedokteran. Semangat induktif ini pula yang mengantarkan ar-Razi pada berbagai penemuan di bidang fisika maupun kimia. Badawy, Muhammad Ibn Zakaria, hal. 440.
[21] Ibrahim Madkour, Filsafat Islam, Metode dan Penerapan, Bagian I, terjemahan Yudian W., Asmin, Ahmad H.M., Jakarta, PT. Raja Grafindo Persada, 1993, hal. 111
[22] Ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 16.  Tinjauan atas manusia dari segi fisik menjadi kajian tersendiri dalam ilmu kedokteran ar-Razi dengan karya-karya monumental di bidang tersebut, di antaranya al-Hawi yang dijadikan rujukan ilmu kedokteran Barat hingga abad modern. Sayyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam, New York; New American Library, 1970, hal. 46.  Adapun hubungan antara jasad (fisik) dan ruh, di samping dijelaskan dalam kajian tentang jiwa dan moralitas, juga menjadi bahasan tersendiri dalam pemikiran metafisika.
[23] Ar-Razi, at-Tibb ar Ruhani, hal 27
[24] Akal menggunakan organ otak untuk menjalankan fungsi-fungsi rasa (al-hiss), reaksi gerak (al-harakah), kehendak (al-iradah), kemampuan menggambarkan sesuatu (at-takhayyul), kemampuan menganalisa (az-zikr), Ibid., hal. 28
[25] Ibid., hal. 18
[26] Ibid., hal. 29
[27] Ibid., hal. 27
[28] Seorang yang terlambat makan akan merasa lapar dikarenakan cairan asam yang keluar ke dalam lambung tidak ternetralisir oleh zat makanan, melainkan bereaksi dengan rongga lambung hingga menimbulkan rasa perih.
[29] Ibid., hal. 29-30
[30] Ar-Razi, as-Sirah al-Falsafiyah dalam Lajnah Ihya’ at-Turas al-Araby, ed., Al-Rasa’il Falsafiyyah, hal. 107
[31] Ar-Razi, at-Tibb Ruhani, hal. 29
[32] Ibid., hal 29
[33] Ibid., hal. 30
[34] Badawi, Muhammad Ibn Zakaria, hal. 441. Karena doktrin Al-Qudama al-Khamsah ini menyebabkan beberapa pemikir muslim menyebutnya sebagai al-Mulhid (Atheis). Dalam Islam, yang Qadim hanyalah Allah SWT (Al-Bari). Kalau dipermasalahkan; Allah menciptakan makhluk, berarti dalam proses menciptakan ada “masa” (waktu). Maka “waktu” ini sebenarnya adalah Sunnatullah, sehingga tidak dapat disebut waktu yang qadim.   
[35] Ibid., hal. 448
[36] Penuturan tentang doktrin lima hal yang kekal tidak dijumpai sebelum ar-Razi mengungkapkannya. Ar-Razi sendiri menyatakan doktrin tersebut sebagai doktrin filsafat Yunani (mazhab al-falasifah al-yunaniyyah) pra Aristoteles, Nasyir Khasru, Rd., al-Qaul fi al-Qudama’ al-Khamsah dalam Lajnah Ihya’ at-Turas al-Arabi, ed., Rasa’il Falsafiyyah, hal. 191-4. 
[37] Ibid., hal. 195
[38] Majid Fakhri, A History of Islamic Philosophy, New York, Columbia University Press, 1983, hal. 105.
[39] Khasru, ed., al-Qaul fi al-Qudama, hal. 197
[40] Ibid., hal. 204-5
[41] Ibid., hal 205
[42] Ibid., hal. 206-7
[43] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, hal. 101 dan 105.
[44] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1983, hal. 23
[45] M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim Philosophy, Delhi, Adam Publisher           & Distributors, 1994, hal. 70
[46] Ibid., hal. 71. Simak juga Khasru, ed., al-Qaul fi al-Huyula, dalam Lajnah Ihya at-Turas al-‘Araby, ed., Rasa’il Falsafiyyah, hal. 221. Hal ini juga dijadikan dasar penjelasan mengenai gelap dan terang. Ibid., hal. 226-7.
[47] Ibid., hal. 222
[48] Ibid., hal. 225-6
[49] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, hal. 103
[50] Khasru, ed., al-Qaul fi al-Makan wa az-Zaman dalam Rasa’il Falsafiyyah, hal. 253. Al-‘Abd., Usul al-Fikr, hal. 114
[51] Khasru, ed., al-Qaul fil al-Makan wa az-Zaman, hal 253-4 dan 258-9
[52] Bagi Allah Swt. zaman (az-zaman) menjadi dalil pengetahuan (‘ilm), tempat               (al-makan) merupakan dalil kekuasaan (qudrah), gerakan (harakah) menjadi dalil perbuatan (fi’il), dan jisim merupakan dalil kekuatan (quwwah). Khasru, ed., al-Qaul fi al-Makan wa az-Zaman, hal. 266-7.
[53] Abu Hatim ar-Razi, A’lam an-Nubuwwah, dalam Lajnah Ihya’at-Turas al-Araby, ed., Rasa’il Falsafiyyah, hal. 304.
[54] Al-'Abd, Usul al-Fikr al-Falsafi, hal. 121
[55] Hampir semua kritikusnya menyertakan sebutan al-mulhid dalam setiap ulasan tentang pemikiran ar-Razi. Dapat dicermati tulisan-tulisan yang dikumpulkan Kraus sejak Maqalah fi ma ba’da at-tabi’ah sampai dengan perdebatan ar-Razi dengan Abu Hatim ar-Razi, dalam Rasa’il Falsafiyyah. Meski ar-Razi banyak menyebut eksistensi Tuhan , tetapi tetap dituduh sebagai zindiq dan atheis (al-mulhid).Pengingkaran terhadap ketuhanan dinisbatkan pada pengagungan ar-Razi atas akal dan doktrin lima hal yang kekal. Pengagungan terhadap akal dinilai  mengabaikan keberadaan wahyu dan kenabian sebagai pilar kepercayaan agama. Hubungan antara Tuhan dengan ruh dalam doktrin lima hal yang kekal juga dinilai menegaskan ketidakberdayaan Tuhan (‘ajz al-Bari). Selain itu masih ada beberapa tuduhan yang dialamatkan pada ar-Razi. Ibid., hal 66-72. Simak pula ‘Uwaidah, Abu Bakr ar-Razi, hal. 48-51 
[56] Nasution, Filsafat Manusia, hal. 45
[57]  Majid Fakhry, The Arab and The Encounter with Philosophy, dalam Therese Anne Duart, ed., Arabic Philosophy and The West, Washington; Centre Contemporary Arab Studies Georgetown University, 1988, hal. 1.
[58] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, hal. 105. P.M. Holt. Ann K. Lambton, dan Bernard Lewis, The Cambridge History of Islam, Vol. II, London; Cambridge University Press, 1970, hal 801-3
[59] ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 78-80
[60] Ibid., hal. 18. Simak juga A.J. Arberry, Pendahuluan; Pengantar terjemahan edisi bahasa Inggris, dalam Muhammad ibn Zakaria al-Razi, Pengobatan Ruhani, Terjemahan M.S. Nasrullah dan Dedi Muhammad Hilman, Bandung, Mizan, 1994, hal. 18-9
[61] Ar-Razi, As-Sirah al-Falsafiyah, hal. 101
[62] Ar-Razi, At-Tibb ar-Ruhani, hal. 95-6, Al-‘Abd., Usul al-Fikr al-Falsafi,       hal. 140-1
[63] Ibid., hal 31
[64] Ar-Razi mencontohkan sikap seorang nabi yang dikisahkan mengirim seorang ajudannya ke medan perang agar dapat menikahi isterinya. Al-‘Abd., Usul al-Fikr al-Falsafi, hal 142.
[65] Muhsin Mahdi, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy, dalam Parviz Morewedge, ed., Islamic Philosophy and Mysticism, New York, Baruch College of State University of New York, 1981, hal. 8
[66] Ar-Razi, As-Sirah al-Falsafiyyah, hal. 101-2
[67] Nasution, Filsafat dan Mistisisme, hal. 25
[68] A.J. Arberry, Pendahuluan, hal. 16
[69] Paul E. Walker, Platonisme in Islamic Philosophy, dalam Studia Islamica, No. 79, Maret 1994, hal. 5-9. Dalam beberapa kesempatan tulisan-tulisan ar-Razi memiliki kemiripan secara redaksional dengan tulisan Galen, di antaranya tampak dalam kajian tentang masalah kelezatan, Mehdi Mohaghegh, Notes on “Spiritual Physic” of al-Razi, dalam Studia Islamica, No. 26, maret 1967, hal. 7
[70] Ar-Razi, as-Sirah al-Falsafiyyah, hal. 108. Filsafat Ego Iqbal        menempatkan Tuhan sebagai Ego Mutlak (Ultimate Ego) yang harus diserap (absord) manusia dalam upaya mencontoh sifat-sifat Tuhan (takhalluq bi akhlaqillah). Muhammad Fahmi Muqaddas, Konsep Ego Manusia Menurut Iqbal; Sebuah Dialektika Pemikiran tentang Filsafat Manusia, dalam Jurnal Filsafat, Yogyakarta, Universitas Gajah mada, Seri 24, Februari, 1996, hal. 38. 
[71] Lenn E. Goodman, Muhammad Ibn Zakariyya al-Razi, dalam Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, eds., History of Islamic Philosophy, Part I,  London and New York, Routledge, 1996, hal. 207
[72] Ibid., hal. 208
[73] ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 29
[74] Nasution, Filsafat Manusia, hal. 67 
[75] Ibid., hal. 66-7
[76] Ar-Razi, At-Tibb ar-Ruhani, hal. 31-2
[77] Ibid., hal 27 dan 31-2
[78] Leen E. Goodman, The Epicurean Ethic of Muhammad Ibn Zakariyya             ar-Razi, dalam Studia Islamica, No. 31, Januari 1972, hal. 10-1
[79] Ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 31-2
[80] Ibid., hal. 26
[81] Ibid., hal. 25
[82] Ar-Razi, as-Sirah Falsafiyyah, hal. 101
[83] Ar-Razi, at-Tibb ar-Ruhani, hal. 95-6
[84] Menurut ar-Razi berdusta berarti memanipulasi informasi, yang membuat pelakunya tidak akan merasa tenang. Namun demikian dalam kondisi atau karena alasan tertentu ---misalnya untuk meringankan beban perasaan seseorang--- maka berdusta tidak dipandang sebagai perbuatan buruk. Ibid., hal. 57-6
[85] Ibid., hal. 80-1
[86] Ibid., hal. 81-2
[87] Ibid., hal. 83-4
[88] Ibid., hal. 91-2

0 komentar:

Poskan Komentar

Silahkan tulis komentar anda, kita sharing bersama ......!!! Sertakan Web, Blog, Facebook Atau Jejaring lainnya......!!!! Thaks Before .......

Template by : dinQari it-punya.blogspot.com